سجالات نقدية

 

 

لا يحق لك أن تعرف, وإن ما تفصح عنه لا يعدو أن يكون هذياناً, ما دمتَ كوردياً...!

قضايا وحوارات في الفكر العربي لـ سربست نبي

 

العرض الذي يقدم به الكاتب الفلسطيني أنور بدر كتاب الأكاديمي الكوردي سربست نبي, قضايا وحوارات في الفكر العربي - صدر أخيراً في دمشق - في جريدة القدس العربي اللندنية 27-9-‏2004‏‏-‏

يفصح على نحو نمطي, إلى حد ما, عن آليات التلقي والحوار لدى الإعلام العربي, الذي لايني ينظر إلى الآخر من علياء وعيه القوموي لذاته. ومن هنا فإن تساميه المجرد والأنا واحدي يمنعه عن منح الشرعية المعرفية وحتى الأخلاقية لأي نقد  له من موقع الآخر, إنه يعده هرطقة في مثل هذه الأحوال, فما بالك إذا كان هذا النقد صادراً من موقع الكوردي الذي يعي مرجعيته السوسيوثقافية, ويعي بجدارة ذهنية الآخر وآليات التواصل والتعاطي لديه..

الانفتاح النقدي على الآخر يغدو متعذراً في قراءة الكاتب بدر, والتواصل المعرفي مستحيلاً. إنه لا يحسن قراءة النص بمنظار النص ذاته، بقدر ما ينظر إليه من أطرافه وحواشيه, ومن ثم يصادر على القراءة بجملة أوائل ومفاهيم يستمدها من الفضاء السياسي والأيدلوجي السائدين. المعيار لا يعود هنا كيف تقرأ وعلى أي نحو؟ وإنما كيف تدين وتكفّر هذا المروق غير المعهود, وتكتشف سرّ جحوده!!.

لقد كان بوسع القارئ - الكاتب بدر أن يتساءل, لِمَ بات الخطاب القومي العربي عبئاً على أهله وغيره وفقد جدارته التاريخية والسياسية على هذا النحو, عوضاً من أن ينطلق من موقع إسباغ القداسة على هذا الخطاب، ويحاكم قراءة سربست نبي المغايرة؟. أنّا له أن يكون نقدياً إزاء الممارسة التاريخية لهذا الخطاب، ويحدثنا عن مأزق التعددية والعلمانية فيه, وهل كان بوسعه اكتناه الطابع اللاعقلاني واللاتاريخي له, مثلما ينوه بذلك سربست نبي في متن كتابه؟.

إن الاسئلة والقضايا التى أثارها سربست نبي في كتابه، ومن موقع وعيه النقدي للآخر هي أشمل وأعمق بكثير مما لو يستغرقها عرض انتقائي من هذا الطراز, الذي يستعين بملاحظات سربست نبي ومفاهيمه النقدية وعباراته عن الفكر العربي، ليلقي بها في وجهه بوصفها اكتشافه النقدي الخاص, ليس آخرها العنوان الذي قدم به الكاتب مقاله, الذي لا يعدو أن يكون سوى إعادة ترتيب وتنسيق رديء لنصوص مجتزأة من الكتاب, وقدمها بوصفها قراءة نقدية....

في الظن أن مؤلف الكتاب لا يكترث كثيراً بانتمائه الخاص، حين يناقش فكر الآخر, والعربي منه, والقارئ لا يعنيه ذلك طالما لا يشكل هذا الانتماء عقبة أبستيمية أمام معرفته بالآخر,  ونحن نعلم أن له العديد من الأبحاث في الفكر الغربي، وفي الفلسفة الألمانية منشورة, فلمَ لم يثر ذلك حفيظة المثقفين القوميين العرب، مثلما يثيره الآن بحثه في الفكر القومي العربي؟ من هنا نفهم أن المأزق التي يتحدث عنه كاتب المقال بوصفه مأزق هوية، لدى سربست نبي وغيره على أنه في حقيقة أمره مأزق الوعي القوموي الذي يحاكم الأمور على هذا النحو, بموجب ثنائيات تلفيقية ينتجها وعي ميتافيزيقي عاجز عن التواصل والحوار, يعد ويصنف الحقائق والمفاهيم العلمية طبقاً لهويات لاتاريخية وثابتة. وعلى هذا الأساس لا يحق حتى لآينشتاين أن يقول إن المكان العربي نسبي ويخضع لقوانين النسبية - العرب أدرى بشعاب مكة- طالما أن المكان العربي وزمانه ثابتان وخالدان، لا يطالهما التغيير في وعي كاتب المقال فهذا القول محال. لكنه بالمقابل يستبيح لنفسه عالم الآخر, إلى الدرجة التي يعد فيها كل ثقافته ونتاجه الحضاري زيفاً وعهراً, عليه أن يستعيض عنها بالحقائق الخالدة لديه, فلامانع من أن نفرض الحجاب عليه، ونلغي ثقافته العلمانية التي تتعارض مع وعينا الثابت والأزلي للعالم, وننسف ديموقراطيته، ليستعيض عنها بالشورى العربية الإسلامية الأكثر منفعة له!. وفق هذا المنطق يحاكم كاتب المقال الأمور، ليصل إلى القول, دون أن يفصح عن ذلك: أنت لن تعرف ولا يحق لك أن تعرف, وإن ما تفصح عنه لا يعدو أن يكون هذياناً, ما دمت كوردياً...

لن نصادر أكثر على القارئ في مطالعته للمقال، الذي ننشره أدناه مواصلة للحوار النقدي.

تيريز. كوم

 

أنور بدر

قضايا وحوارات في الفكر العربي لـ سربست نبي

كتابة لا تخلو من الزيف في طرح الأسئلة وتضليل في الأجوبة

 

 

في مسيرة الدراسة للكاتب سربست نبي في كلية الفلسفة، ما بين الاجازة والدبلوم والماجستير، كثير من الأسئلة وعلامات الاستفهام التي تحولت الي حوارات ثرّة وغنية مع مفكرين وأكاديميين أغنوا الفكر العربي المعاصر بالكثير من الدراسات والاجتهادات في الحقول النظرية والمعرفية. وقد شكلت هذه الحوارات مع طيب تيزيني وحسن حنفي ونصر حامد أبو زيد وبرهان غليون وأحمد برقاوي وفيصل دراج وهادي العلوي وجاد الكريم الجباعي وعزمي بشارة وحامد خليل وصادق جلال العظم وسمير أمين وعصام الزعيم، ونايف بلّوز ومحمود أمين العالم وسمير حسن الجزء الثاني من كتاب قضايا وحوارات في الفكر العربي والتي شكلت الحيز الأكبر من الكتاب بحدود 220 صفحة، بينما اقتصر الجزء الأول علي مقالة موسعة بحدود 60 صفحة فقط، وهي بمثابة تقديم ونقاش في الموضوعات المثارة في حوارات الجزء الثاني،لا اعتقد أنها أضافت الكثير لها، باستثناء الموضوعة الأخيرة التي عنونت بـ القضية الكوردية ولا أدري لماذا أصر النبي علي كتابة اللفظة مع حرف الواو، بينما هي شائعة باللغة العربية بدون واو، أي يكتفي بلفظ الكردية ، ولا حاجة للتذكير بأن سربست هو كاتب كوردي كما يسمي نفسه، مع أنه يخوض نقاشات الفكر العربي، وهذا جزء من مأزق الانتماء والهوية في المنطقة، والتي اعتقد أن مقالة نبي فتحت باباً للحوار حولها ومعها.

نرى ضرورة التوقف، ولو سريعاً، مع موضوعات الكتاب وعناوينها التي تسلسلت من الوحدة القومية ـ مسألة الحرية ـ مسالة الديمقراطية ـ المجتمع المدني ـ الاصلاح الديني والعلمنة ـ العولمة،ً وصولا إلى القضية الكوردية. ونلاحظ أن كل الموضوعات الأولى هي موضوعات قديمة في الفكر العربي، لكنها تكتسب راهنية واستمراراً في حياتنا الفكرية والسياسية كونها قضايا معلقة، ولم تجد طريقها إلى الحل، وبالتالي كنا نأمل في استعادة الحوار حول هذه الموضوعات، لا أن نستعيد المستويات الأيديولوجية للطرح والتعليقات الوصفية، بل أن ينتقل بنا الكتاب خطوة جديدة نحو تشكيل منهج مغاير في الرؤية، نحو اقتراحات أكثر معاصرة للخروج بموضوعاته من حقل الممارسة النظرية إلى حقل التفاعل اليومي ضمن المكونات الثقافية والسياسية للمجتمع، أو باتجاه طرح أسئلة جديدة لم يسبق معالجتها.
إلا أنه اقتصر في معالجته لقضية الوحدة القومية، بتوصيف أثر العالم الخارجي في نشأة الحركات القومية ـ في آسيا وافريقيا عموماً ـ وبالتالي من ضمنها الحركة القومية العربية، فشكلت في الأساس حركات أيديولوجية انطوت على ممارسات نظرية بدائية وقبل بدائية يعزوها لتخلف الحامل الاجتماعي مؤكداً أن هذه المسار جاء على النقيض من مسار الحركة القومية التي نشأت في أوروبا خلال القرنين الثامن والتاسع عشر، في علاقة وثيقة بقضية الديمقراطية، والتي أفرزت لاحقاً الحركة الاشتراكية كتجسيد للمساواة الاجتماعية.
كما يؤكد أن افتقار الدولة القطرية إلى الشكل التعاقدي المطابق شجع لديها وهم انجاز الوحدة بالقوة والعنف، لا على أساس الاختيار الحر. ويقصد العنف الداخلي والخارجي.
كم أن الخطاب السياسي الرسمي يحدد مفهوم الأمة كمحض واقعة مجردة تهيمن علي التاريخ دون أن تتنظيم في سياقه، وانما في الوعي الذاتي الجمعي كهوية نوعية تستنبط منها ـ على الدوام ـ أفكار الخير العام والمصالح القومية . ويستشهد بمثال (ميشيل عفلق الذي أحال القومية الي مجرد خرافة أو أسطورة لا تاريخية، تسبق أي معرفة بها، وتتعالى على العقل حتى درجات مغادرة الوعي، فهي روح مطلقة ذات رسالة خالدة، يتحرك الواقع من خلالها، حتي أن محركها في داخلها هو المحرك الأول الذي لا يتحرك عند أرسطو أو أنه واجب الوجوب عند الفارابي).
يشتق سربست نبي من هذه الموضوعة كامل نقاشه لمسألة الحرية باعتبارها عند القوميين مسخاً أيديولوجياً لبقايا وعي سلفي مرمم، ومؤسس علي جملة علاقات وبنى /ما قبل مدنية/ واستطالاتها الاجتماعية، متكئين في ذلك علي مفهوم ماهوي خالص للأمة، يفسر تقدمها ويبرهن عليه لا بالاستناد إلى الحالة القائمة، وإنما قياساً إلى ماض يعاود نفسه علي نحو دائري ـ غائي ـ كنتيجة تصالح الراهن مع الماضي، وبدا المستقبل خلاله ليس ثمرة التطور التاريخي للراهن، بقدر ما هو صورة مكررة ومستنسخة لألق الماضي.
ليخلص أن الزمان العربي وتاريخه ينضح بالاستبداد المعمم فيه والطغيان، ولأجل ذلك يُنبيء سؤال الحرية راهناً بضرورة تخطيه عبر تحقيق الحرية في الحياة، لكن كيف يتم ذلك؟
لا نجد جواباً عند الكاتب الذي يعيد توصيف مفهوم الحرية في الأيديولوجيا القومية، وقراءة الواقع المستبد للنظام العربي، والتي شكلت مدخلاً لنقاشه في مسألة الديمقراطية باعتبارها قاعدة التصالح بين الدولة والمجتمع، وليست الحرية إلا مضمون الديمقراطية وجوهرها الفردي، إلا أنها لا تكون كذلك في الدولة المعاصرة بصورة عامة.
وبعيداً عن العلاقة بين الديمقراطية والحرية، أو بين غيابهما يكتشف الباحث أن هاجس الديمقراطية غائب عن الفكر العربي السياسي، واهتماماته النظرية والعملية. ويؤكد نبي في فقرة المجتمع المدني أن الديمقراطية لا تعرف بالاعتراف بالحقوق الفردية الأساسية وبالمساواة السياسية القائمة علي المواطنة والصفة التمثيلية فحسب، أو بفصل السلطات. على أهمية كل ذلك، وإنما تعرف أيضاً بطبيعة العلاقة بين الدولة والمجتمع المدني، ليؤكد أن اعتراف الدولة القومية بالخيار الأول عزز الممارسة السياسية من الأعلى إلى الأدنى بازدياد سلطة الدولة وسطوتها في ظل غياب متزايد للفاعلين الاجتماعيين في الأدنى.
وهذا يؤكد غياب مسالة المجتمع المدني كهاجس سياسي في الفكر القومي العربي، وهذا تعبير عن عجز الدولة عن تجاوز طابعها الأرستقراطي العسكري الاستبدادي والذي أهلها للتصالح مع جذرها الاسلاموي التاريخي، والذي أصبغت من خلاله قداسة على وظيفتها القمعية المستعادة هنا بوصفها دولة أرستقراطية عسكرية، وهذا يفضي إلى المطالبة بفصل الدين عن الدولة كخطوة أولى باتجاه العلمنة والاصلاح الديني، معتبراً أن الأصولية المعاصرة التي عمدّت الحقبة الأخيرة من زمننا بالنار والدم، جعلت رهانها التاريخي متمثلاً في أن المجتمع المدني برمته بات المطلوب رقم واحد لمقصلة التكفير والتدمير.
مضيفاً أن المرجعية الأيديولوجية التي تجد فيها هذه الأصولية معظم عدتها اللاهوتية ولوازمها التكفيرية والتحريجية وتستمد منها وعيها التعبوي وعنفوانها، لا تتعارض في أحسن الأحوال مع ما سُمي بخطاب الاصلاح، بل عدته في أوقات عديدة ملازماً أيديولوجياً لها.
بالطبع هو يقصد رواد الاصلاح الديني الأوائل محمد عبده، الأفغاني... الخ، لأن خطاباتهم من وجهة نظره افتقرت إلى الخصوبة النقدية والتاريخية لأن مشروعهم الاصلاحي كان لا يزال يتمحور حول فكرة الأمة الاسلامية الجامعة، أو الوحدة الاسلامية التي تبتلع جميع الهويات الحداثية وتتخطى الاختلافات الثقافية والتاريخية القائمة لمصلحة دولة السماء والتي استبدلت شرعية الدعوة الي الأمة الاسلامية الجامعة بشرعية الدعوة إلى الأمة الاسلامية ذات الأصل والجوهر العربيين.
مع قضية العولمة يدخل سربست نبي في نقاش أكثر معاصرة مع محاوريه وقرائه، لكنه يتوقف رغم الأسئلة الكثيرة التي حاول استنباطها مع مشكلة وأزمة الدولة القومية ومستقبلها في ظل العولمة وتأثيرها على مفهوم وتطبيقات فكرة السيادة الوطنية، ومن ناحية أخري يثور النقاش حول دور الدولة في ظل العولمة الاقتصادي.
واذا كان التوقف مع بعض التجليات السياسية للعولمة كسقوط الشمولية والسلطوية والنزوع إلى الديمقراطية والتعددية السياسية للعولمة واحترام حقوق الانسان، فانها تأتي بالتعارض مع نزعة الخصوصية الثقافية والهوية القومية.
ثم ينقل عن د. العظم تعريفه للعولمة باعتبارها رسملة العالم على مستوى العمق بعد أن كانت رسملته على مستوى سطح النمط... وهي بداية نقل دائرة الانتاج الرأسمالي إلى هذا الحد أو ذاك إلى الأطراف بعد أن كانت محصورة كلياً في مجتمعات المركز وهذا يتطلب اعادة صياغة مجتمعات الأطراف مجدداً في عمقها الانتاجي هذه المرة، وليس علي سطحها التبادلي التجاري الظاهر فقط، لكن هذا التحول يتم وفق رأي العظم تحت ظل هيمنة دول المركز وبقيادتها أيضاً، وفي ظل سيادة نظام عالمي للتبادل غير المتكافيء.
كما يستعرض لنا مراحل العولمة الرأسمالية عند المفكر المصري سمير أمين الذي يستنبط أن الرأسمالية لا تمثل نهاية التاريخ، ولا بد من احلال نظام آخر محلها أكثر تقدماً، يتيح تجاوز حدودها التاريخية، ألا وهو ذاك الاستقطاب المحايث لانتشارها على صعيد عالمي، ولن يتحقق هذا التجاوز من خلال العودة إلى الماضي السابق علي العولمة الرأسمالية، بل من خلال تطوير العولمة نفسها، والتي تفترض في المجال الثقافي انتاج ثقافة عالمية بديلة يطلق عليها د. سمير أمين اسم (عولمة الثقافة) بحيث أن الخصوصية ستجد مكاناً جديداً في هذه المنظومة الكلية، علماً بأن الخصوصية الموجهة نحو المستقبل، المقصود هنا تختلف من حيث الجوهر عن الخصوصية الموروثة عن الماضي.
لكن المنطق الامبريالي للعولمة يفاقم - وفق سمير أمين ـ مبدأ التناقض بين المركز والأطراف، ويعيق امكانية التقدم أمام الشعوب المتأخرة، وهذا ينعكس بالضعف الظاهر لفعالية سيادة الدولة ـ وبالتالي تآكل مشروعيتها ـ ويضيف الكاتب أن د. سمير أمين يسلم بأن الوعي الانساني قد تطور إلى حد لم يعد مبدأ السيادة الوطنية المطلقة مقبولاً بعد، حتي يتيح هذا المبدأ لنظام محلي ما الحق بأن يفعل ما يشاء مع الأفراد والشعوب الذين يقعون تحت حكمه، فينكر حقوقهم، ويعد هذا التطور هو أحد الجوانب الايجابية لعولمة الثقافة.
ونجد أنّ سمير أمين بعد ذلك يرفض الاستراتيجيات الأميركية واستراتيجيات حلف الناتو للتدخل باسم الدفاع عن حقوق الأفراد والشعوب، كما يرفض بنفس الوقت تكريس الخصوصية الثقافية معتبراً أنّ الثقافوية المضادة ظاهرياً تسير جنباً إلى جنب مع الخطاب الاستعماري، مشدداً على الشكل الديني المزعوم في العالم الاسلامي كنموذج ثقافوي زائف للخصوصية باعتباره مركزية أوروبية معكوسة.
وإذا كان برهان غليون يري أنّ العولمة تتجه إلى تجاوز حقيقي وموضوعي للدولة الوطنية أو القومية، فإنّ السيد ياسين يتخّوف من انعكاس ذلك على المجتمعات والدول العربية، خاصة أنّ شعارات الديمقراطية والتعددية واحترام حقوق الانسان التي ترفضها العولمة تجعل النظم السياسية العربية المستبدة معرضة لأنّ تفقد شرعيتها في ظل المعايير الكونية الجدي